Наши представители в Манаусе (Бразилия) — Abner Lellis®.

Наши друзья и партнеры:

Авиакомпания «Трансаэро»

Московская Межбанковская Валютная Биржа (ММВБ)

Португалия и Россия: мировоззренческие параллели

Наталья Суходольская

Португальская философия в России не столь известна, как того заслуживает. Важным основанием этого является отсутствие русских переводов работ даже наиболее известных представителей португальской философской мысли. Сампайу Бруну, Леонарду Коимбра, Виейра де Алмейда… — за этими именами для российских философов ничего не стоит, хотя в мировоззрении, культуре и религии русского и португальского народов есть глубокие и значительные сходства. В Португалии к этому отнеслись внимательнее.

Профессор Академии Наук Лиссабона, Антониу Браш Тейшейра отметил в своем выступлении «Общие характеристики португальского и русского мировоззрения (1874 — 1936)», на Cанкт-Петербургской конференции в конце мая 2003 года, что впервые на общность многих мировоззренческих черт России и Португалии указал Антониу Квадруш (1923 — 1993) в работе «Путешествие в Россию» (1969), опубликованной после посещения Москвы и Санкт-Петербурга. Еще через два года в свет вышла его следующая книга «Вымысел и дух», в которую был включен большой очерк о неоспоримом и поразительном факте духовной близости португальского и русского народов, живущих в противоположных концах Европы. Автор указывает на одинаково лирический и романтический характер творений А. С. Пушкина (1799 — 1837) и Алмейды Гаррета (1799 — 1854), обращает внимание на народный дух романтического возрождения, который предопределил немалое сходство творений Рауля Брандау (1867 — 1930), Н. В. Гоголя (1809 — 1852) и Ф. М. Достоевского (1821 — 1881), теургий В. С. Соловьева (1853 — 1900) и Сампайу Бруну (1857 — 1915), а также философских систем Н. Бердяева и Леонарду Коимбры (1883 — 1936). Квадруш упоминает о философах Виейре де Алмейда (1888 — 1962), Сант’Анне Дионизиу (1902 — 1991) и Жозе Мариньу (1904 — 1975), признававших значимость мировоззрения Льва Шестова (1866 — 1938). Он проводит параллели между моралистской теорией Агуштиньу да Силвы (1906 — 1994) и идеей о Софии С. Булгакова (1871 — 1944).

Однако, особое внимание португальских мыслителей к России относится к более раннему периоду. Многим историкам и философам, а также просто интересующимся историей России известно имя врача императрицы Екатерины II, португальца Санчеса. Но немногие знают о том, что Антониу Нунес Рибейру Санчес был не просто врачом, но образованным космополитом, педагогом, известным общественным деятелем эпохи Просвещения XVIII века как у себя на родине, так и в России и во Франции. Покинув в 1726 году Португалию, он продолжал писать о ее жизни, о реформе общества, о переосмыслении места человека в обществе в свете идей Просвещения.

Исторические, социальные и политические реалии России и Португалии различны, но Санчес, как философ — реформатор, рассматривал обе страны сквозь призму общего вектора развития и идентичности проблем, стоящих перед ними: рабство /крепостное право/, посягательства церкви на государственную власть, кризис образования, общее понимание сущности человеческой природы, гражданских прав и свободы личности в государстве.

По мнению доктора философии А. Тейшейры, в последние десятилетия XIX века мыслительная деятельность в Португалии и России разворачивалась вокруг двух основных ядер. Во-первых, это дискуссии о путях развития Европы, причем одним из наиболее острых моментов спора был вопрос о направлениях изменений. Вторым ядром была чисто философская проблематика: существование Бога, происхождение зла, отношения между разумом и верой, критика позитивизма и научного материализма, вопросы об устройстве общества, исторических судьбах и задачах народов.

В России дискуссии о судьбах Отечества развивались как борьба критиков и защитников «Русской идеи», западников и славянофилов. В Португалии наиболее выдающиеся личности поколения, проявившего себя в середине 60-х годов XIX века и питавшегося идеями Просвещения, позитивизма, натурализма и прудонианского социализма, выстроили на основе данной смеси идеологическую платформу республиканского движения. Сторонники европеизации, как Антеру де Кентал (1843-1891), Оливейра Мартинеш (1845-1894) и Антониу Сержиу (1883-1969) считали, что Португалия с середины XVII в. находится в упадке, причиной которого явились разрушительные последствия религиозной нетерпимости после Тридентского Собора, гонений Инквизиции и деятельности Ордена Иезуитов, политического абсолютизма, колониальной экспансии и связанного с ней рабства.

Сампайу Бруну, Герра Жункейру (1850-1923), Антониу Нобре (1867-1900), Тейшейра де Пашкоайш (1877-1952), Фернанду Пессоа, Жайме Кортезау (1884-1960) и Антониу Сардиня (1887-1925) — представители противоположного течения упрекали европеистов в необоснованно пессимистичном восприятии прошлого Португалии. Их философия истории базировалась на более взвешенном и внимательном подходе к личности португальца, особенностям его характера, религиозности и мировоззрения. Они обращали особое внимание на лирическую и ностальгическую сущность португальского народа, на понимание и принятие христианства, значение религиозности в народной культуре. Как и российские евразийцы, они пытались дать ответ на вопрос «Кто мы?», чтобы затем ответить на другой: «Что делать?»

Португальские интеллектуалы принимали во внимание не только прошлое своей страны, но активно изучали реформаторский опыт и культуру других стран, в частности, России. Об этом свидетельствуют многочисленные параллели, проводимые ими.

В 1893 году Сампайу Бруну в «Записках из изгнания» заметил, что «приход славян к цивилизации, их участие в управлении всеобщими интересами» был «величайшим историческим достижением века». Он задавал себе вопрос о значении этого достижения: «Что же они с собой принесут? Что же они скажут?» По его мнению, Россия должна сообщить человечеству особое слово в отношении того, что она хотела бы совершить в истории мира, в отношении смысла своего существования в истории человечества.

У Сампайу Бруну и В. Соловьева мы находим общий взгляд на проблемы, входящие в сферу исследований социальной философии: Что такое человек, и какова его миссия во Вселенной? Что является причинной Зла?

В «Идее о Боге» (1902) Сампайу Бруну писал, что конечная цель человека состоит в том, чтобы, руководствуясь во всем космической моралью и истиной, содействовать эволюции природы и освободить самого себя, освобождая других существ через их духовное возрождение. Здесь явно проводится идея всеобщего мессианства. Посредством принятия этики вселенского масштаба, этики человеческой любви на космическом уровне, будет осуществлено одухотворение всякого общества и индивида. В реализации этой идеи, в возрождении и одухотворении материи в естественном мире состоит личная задача каждого человека.

К проблеме определения смысла человеческой деятельности во Вселенной в творчестве русского и португальского мыслителей тесно примыкает вопрос о происхождении Зла. У Бруну зло берет начало от Бога. Но не Бог является его причиной. Существует некая тайна, скрывающая причину божественного падения, раскола, из-за которого Бог подвергся умалению, и от Него отделилась Вселенная. Падение во Зло — есть начало мира, причина умаления могущества Бога. Бог был каким-то образом обманут. В конце времен Он вновь обретет свое величие и полноту посредством вбирания в себя всего разнородного, Вселенной. И Добро, которое выступает у Бруну как всего — лишь меньшее зло, восторжествует.

С идеей Бруну и Соловьева об эволюции Единого Космоса и ином, «космическом» менталитете человечества перекликаются мысли русских ученых К. Э. Циолковского (1857 — 1935) и В. И. Вернадского (1863 — 1945). Притом, что главным делом жизни Циолковского была наука, он создал необычную «космическую философию» и многим его взглядам не чужд теософско — мистический тон. Источник всех преобразований мира — не личность с бесконечностью ее внутреннего творческого развития, а сама Вселенная в целом. Она является основой всех протекающих жизненных процессов. Космос для Циолковского — воплощение высшей «божественной реальности». В нем царит высший разум, радость и блаженство, правда, достигнутые все же творческим преобразовательным усилием сознательных существ. Самой перспективной в «космической философии» Циолковского была мысль о том, что развитие мира и человека идет по восходящей, разум и силы человеческие становятся сознательным орудием этого прогресса. Отрыв существ от материнского лона своей планеты и выход в Космос — среду их биологического и социального бытия и творчества, освоение космического пространства и его преобразование — эволюционно необходимый и неизбежный момент в развитии цивилизации. Саму «телеологическую» причину космоса Циолковский связывает с порождением в нем сознательных существ: «Какой бы смысл имела Вселенная, если бы не была заполнена органическим, разумным, чувствующим миром?» Также как Соловьев и Бруну, Циолковский считал, что любовь — это основной принцип преображенного бытия человечества, построения новой этики. В соответствии с уровнем этической грамотности, человек сознательно ли, бессознательно, меняет лик планеты — биосферу. Как и Циолковский, Вернадский также утверждал «вселенскость» и «всюдность» жизни, эволюцию вследствие преобразования живого вещества. Отличие состоит в том, что Вернадский ориентирован на изучение живого вещества в границах биосферы Земли, покорение Космоса живыми существами для него — дело далекого будущего, тогда как гений Циолковского способен был вообразить и обосновать, начать воплощать самые невероятные проекты в ближайшее завтра, забывая о насущных проблемах землян. Тогда как «Человечество как живое вещество неразрывно связано с материально — энергетическими процессами определенной геологической оболочки Земли — с ее биосферой. Оно не может физически быть от нее независимым ни на одну минуту» («Русский космизм», стр. 305, М., 1993). Вспомним также замечательную идею Вернадского о ноосфере и участии человека в ее творческом формировании с помощью интеллекта. Перед нами предстает мир, творимый сотворцом Космоса, а не Бога — человечеством.

Глубокие сходства мы находим и в концепциях креационизма Николая Бердяева и Леонарду Коимбры, которые они развивали с начала второй половины XX века. Во-первых, для них обоих свобода является существенным элементом философии, что отличает ее от науки, где царствует необходимость. Сущность креационизма — свобода и творчество. Для португальского мыслителя сама реальность является созданием мысли. Свобода есть созидательный акт, который является духовным, богочеловеческим. Свобода не создана, исток и созидания, и Зла — в ней. Она является высшим достоинство создания, но, вместе с тем, содержит в себе возможность зла. Свобода — это тайна. Философия — как осознание ценности и значения мира и реальности, происходит из свободного творческого акта, созидания. Истина — это также создание активной деятельности духа.

Совпадение обнаруживается и в понимании ими разума, управляющего бытием Вселенной. Если для Бердяева такую функцию выполняет универсальный экуменический разум — Логос, то у Коимбры — это разум космический, бесконечный, активный, проявляющийся в гармонии Вселенной, в которой царствует любовь. В достижении этой гармонии велика роль человека. Для Коимбры сам Бог солидарен со свободными существами и наблюдает за их деятельностью и борьбой со злыми силами. Он пишет: «…зло существует, да, это моральная суть человека. Зло существует, да, это современное незнание определяющих причин действия (…). Зло существует, да (…), потому что Вселенная — это общество душ, которые не знают друг друга и которые ищут друг друга. Но если зло существует, то тогда необъятен горизонт, открытый Добром». Зло — это расстояние, которое становится все меньше и меньше, так как все частички Вселенной движутся в направлении божественной высоты чистой всеобщей любви.

Этическая подоплека, религиозная и социальная направленность мысли — вот то, что, как мне кажется, особенно сближает философию России и Португалии. Сближение это, конечно же, не объемлет все, без исключения, грани философской мысли, да и культуры наши все-таки очень разнятся, поэтому часто акценты в философской проблематике, да и назначение философских концепций русских и португальских философов дифференцируются. Например, если в России спор между славянофилами и западниками часто принимал религиозное и политико-социальное звучание, то в Португалии диалог противоположных точек зрения проходил, прежде всего, в культурном и историческом плане. Именно поэтому, в этой статье при рассмотрении сходств русской и португальской философских традиций был кратко описан главным образом, период, начинающийся с последней четверти XIX века и заканчивающийся 40-ми годами XX века, то есть период, где эти схожие черты прослеживаются наиболее явным образом.

Versão portuguesa
  Copyright © 2003-2017 РОО «Общество дружбы, научного, культурного и делового сотрудничества с Бразилией»
Правовая информация

Дизайн и скриптинг — Олег Волчков
Информация о сервере